Anteckning om idoler

Jag tror att det är viktigt med idoler; personer som man på ett eller annat sätt har som förebilder. Med denna definition av idol som synonym med förebild tänker jag att idol och imitation hör ihop. Idol är någon man har som bild före sig, framför sig. Någon man vill efterlikna. Någon man i någon mån vill imitera, göra som, vara som. Vad detta efterliknande, görande och varande mer precist innebär kan emellertid variera. En definition som jag sympatiserar med formulerade författaren Theodor Kallifatides häromdagen i P1:

Att bli påverkad av en konstnär det är inte att bli påverkad för att göra någonting konkret, utan det är något som går på djupet, det förmedlar en attityd till konsten och till livet. Och om någon konstnär påverkar dig på det sättet, det är inte många som gör det, men det finns ett par. Dom vill du inte bli av med – det är som att vilja byta föräldrar (Fellinis film inspirerade Theodor Kallifatides genombrottsroman).

Kallifatides kommentar var på tal om filmregissören Federico Fellini som därmed är en gemensam idol. Kallifatides vänder sig alltså mot en förståelse som innebär en direkt och konkret imitation. I stället framhåller han att det handlar om ett mer komplext och existentiellt förhållningssätt som man tar efter – och som därmed är före en, framför en – men som man har anammat och grundat i sig själv och i sitt förhållningssätt och attityd.

I Kallifatides fall blev Fellinis Amarcord (1973) – om barndomens och uppväxtens Rimini på italienska östkusten – avgörande för hur han skrev sin trilogi om sin barndomsby, som även blev hans genombrott som författare:

Jag hade en mycket konkret upplevelse när jag såg filmen, jag fick en idé om hur jag skulle skriva min bok, och sen kan man säga att det är klart att jag inte ville imitera Fellini, det är klart att jag inte ville låta eller skriva som Fellini gjorde film, för det är ju någonting annat. Men att bli påverkad av en konstnär är någonting som kan gå mycket, mycket djupare och avge resultat som man inte ens är medveten om (…) Jag tänkte den tanken när jag hade sett filmen; att det här är sättet att berätta om min by, det här är sättet. Men att förstå det är ju en sak, men att göra det är en annan. Så jag hade inte för avsikt att, som sagt, imitera Fellini därför att det skulle dessutom ha varit fel, det var ett annat liv jag skulle skriva om.

I fråga om Fellini har jag på bloggen främst skrivit om La Dolce Vita (1960) och den attityd till liv och konst filmen förmedlar: Pojkmannen Marcello Rubini, La Dolce Vita igen, Livet och staden i ”La Notte” och ”La Dolce Vita”, Federico Fellini om Anita Ekberg.

Ett forntida offerkärr i Malmö

Isaak Levitan ‘Ett kärr’ (1898)

Det är en annorlunda läsupplevelse; monoton och repetitiv men samtidigt förvånansvärt suggestiv och intressant. Kontemplativ kan kanske läsningen beskrivas som. Jag syftar på en avhandling i arkeologi om ett forntida ”offerkärr” i Malmö under 3000 år, från senmesolitikum till äldre bronsålder, ungefär 4000 f.Kr. till 1000 f.Kr. Alla liknelser och metaforer haltar mer eller mindre. Men under läsningen känns det stundtals som om jag tittar på en historisk dokumentärfilm där en filmkamera satts upp vid kärret under tre millenier och sedan klippts ihop till en dokumentär där en arkeologs berättarröst kommenterar och försöker tolka de skugglika människornas förehavanden i och vid kärret. I samma långsamma och makliga takt som människornas bruk av kärret förändras under några hundra år så ser man som tittare hur även klimatet, växtligheten och djurlivet vid kärret successivt förändras.

Med utgångspunkt i deponerade föremål som hittats vid utgrävningar av det före detta kärret i Hindbygården, Fosie, drar arkeologen Åsa Berggren slutsatser om människorna och deras handlingar och ritualer i Med kärret som källa. Om begreppen offer och ritual inom arkeologin (2010). Det som särskiljer kärret är inte deponeringen av exklusiva prestigeföremål från en samhällselit. Sådana fynd där är ytterst fåtaliga. Det är den anmärkningsvärda kontinuiteten i tid i bruket av kärret för deponering av föremål samt mängden och variationen av föremål som deponerats där, som särskiljer det från många andra kärr och som har gjort det till undersökningsobjekt för en hel vetenskaplig monografi.

Berggren problematiserar både begreppet offer och ritual inom främst den arkeologiska forskningen. Offerbegreppet implicerar ofta offret som något universellt och essentiellt i den mänskliga historien. Vidare menar hon att offer har blivit ett ”fruset” begrepp som alltför ofta används åt skilda företeelser som inte låter sig sammanblandas. Därför föredrar Berggren det mer sakliga och neutrala begreppet deponera. Ritualbegreppet tenderar i sin tur att inbegripa antaganden om att en åtskillnad kan göras i förhistorisk tid mellan rituella och icke-rituella handlingar och deponeringar, och mellan sakralt och profant, samt att det finns en koppling mellan rituellt och sakralt (och därmed mellan icke-rituellt och profant). Mot ritualbegreppet framhåller Berggren begreppet ritualisering som hon definierar med hjälp av handlingsteori. På så sätt betonas att ritualiserade handlingar alltid är kontextberoende, att de är meningsskapande snarare än meningsbärande, och att meningen skapas relationellt.

Det empiriska kapitlet är indelat efter de aktuella epokerna: senmesolitikum, tidigneolitikum, mellanneolitikum, senneolitikum och äldre bronsålder. Baserat på miljöarkeologiska fynd om den samtida floran och faunan och deponerade föremål från respektive epok diskuteras hur platsen kunde ha upplevts utifrån och inifrån av människorna där. Växtligheten och i viss mån djurlivet förändras under epokerna. Dels på grund av klimatet, dels på grund av mänsklig aktivitet såsom röjning av skog och odling. Gällande vad som deponeras och hur det deponeras identifierar Berggren både kontinuitet och förändring. Till de mer exklusiva och ovanliga deponerade föremålen hör bredeggade yxor och flintdolkar. Till de vanligaste deponerade föremålen kan nämnas flintskäror, ythuggna pilspetsar, flintskrapor, tvärpilar, flintborrar, flintknivar, skafthålsyxor, keramik, fossila sjöborrar, benföremål – från såväl människa, vilda djur som boskap och husdjur – samt tonvis med sten. Föremål som dessa har på olika sätt deponerats i olika delar av kärret.

Berggrens slutsatser om människornas handlingar och ritualer är presumtiva tolkningar och som sådana varierar de i övertygelse, oftast avhängigt hur nära källmaterialet de är. Mest övertygande är undersökningen i fråga om människornas tänkbara sinnliga upplevelser av platsen och i fråga om handlingarna de gjort vid deponeringen av föremål i kärret. Människornas upplevelser av platsen deduceras fram genom dels en miljöarkeologisk rekonstruktion av floran och faunan, dels en rekonstruktion av hur föremålen har deponerats i kärret. Även de handlingar som deponeringen var en del av går någorlunda bra att härleda ur de deponerade föremålen. Mindre övertygande finner jag undersökningen i fråga om hur människorna genom sin användning av kärret skapat sociala relationer och positioner. Emellanåt är slutsatserna om det sociala samspelet bland människorna som använde och vistades kring kärret så pass indirekt härledda och allmänt formulerade att de helt enkelt inte säger något väsentligt om den samhälleliga kultur människorna var en del av.

Jag blir lite förvånad när Berggren i slutet av avhandlingen skriver att hon har ”kommit människorna nära och har kunnat beskriva hur de genom att använda kärret skapat och bekräftat sina relationer till andra människor, sina sociala positioner och sin historia”. Det jag reagerar på är ordet ”nära” då jag under läsningen mestadels upplevt människorna som skugglika rörelser. Möjligen handlar det om skilda förväntningar kopplade till olika vetenskapliga discipliner. Undersökningen rör sig över en så omfattande tidsrymd, och dessutom under förhistorisk tid, att någon detaljerad förkovran i de olika behandlade epokernas betingelser svårligen låter sig göras. Med hänsyn till de omständigheterna kan studien kanske sägas ha kommit människorna nära. För mig, som är mer historiskt än arkeologiskt beläst och bevandrad, bestod den inledningsvis nämnda frustrationen och spänningen av att läsa avhandlingen just av att jag väntade på och hela tiden ville ha mer förståelse för människorna och förklaring av deras samhälleliga förehavanden i enlighet med vad man kan förvänta sig av historisk forskning. En sådan explicit jämförelse är så klart inte rättvis, men det handlar nog just om olika förväntningar.

Efter läsningen är det fortfarande två övergripande frågor som pockar på svar:

Varför återkom människor ur lokalbefolkningen under tusentals år till kärret för att deponera föremål på liknande sätt? Det är en fråga som dels innehåller en aspekt av motiv, bevekelsegrund och drivkraft – som Berggren är tydlig med inte är en del av undersökningens syfte – dels en aspekt av hur kontinuiteten kunde upprätthållas över en sådan tidsrymd. Även om deponeringens frekvens och omfattning varierade så hölls traditionen vid liv: Hur kunde en tradition hållas levande så länge av så många människor och generationer i olika kulturer som alla saknade skrift?

Den sistnämnda frågan aktualiserar avhandlingens handlingsteori. Berggren refererar till sociologen Pierre Bourdieu och hans teori om habitus som handlar om hur förhållandet mellan individ och struktur är dialektiskt; individerna både strukturerar och struktureras av sin omgivning i ett förkroppsligande av omvärldens strukturer. Kroppen är såtillvida social, socialiserad, och dessa handlingar kallas praktik och skapas av habitus. Habitus utgör ett slags sunt förnuft, en konsensus, om vad som är rätt sak att göra i en viss situation. Denna teori ger en förklaring av hur strukturernas betydelse skapas av den kroppsliga upplevelsen av praktiken och ger människorna en praktisk känsla för vad som gäller, hur man ska bete sig, exempelvis vid deponering i det lokala kärret. Teorin ger på det sättet även en förklaring till hur deponeringen kunde vidareförmedlas genom människor och mellan generationer – men hur kunde den vidareförmedlas under tretusen år?

Betänk vresboken

Niels Skovgaard ‘Troldskoven’ (1892-1893)

Under helgen besökte jag Trollskogen mellan Prästaskogens och Gryteskogens Naturreservat någon mil öster om Lund. De är mest kända för sina stora bestånd av den ovanliga vresboken. I och omkring naturreservaten finns ett bestånd som med sina över 1100 individer antagligen har Europas, och därmed världens, största bestånd av vresbok. Men det har inte varit så länge, utan det är sedan det andra stora beståndet, i Süntel i Nordrhein-Westfalen i Tyskland, kraftigt decimerats under 2000-talet till cirka 300 individer. Det nästa största beståndet i Verzy, Frankrike, består av ungefär 700 individer.

Det som fascinerar mig med vresboken, när jag läser på om den, är vilket udda motarbetarträd det framstår som i kontrast till vår industriella epok.*

Den odlas mycket sällan i offentliga sammanhang. Dels eftersom den växer så långsamt, dels eftersom den är oförutsägbar i sitt växtsätt då det är svårt att veta vilken form och storlek vresboken kommer få. Det gör att både park- och kyrkogårdsförvaltningar drar sig för att lägga ned arbetet och mödan att odla den. I och vid Torna Hällestad – bredvid de nämnda naturreservaten – finns emellertid flertalet vresbokar på privat mark i trädgårdar och i sommarstugeområden. Förmodligen har merparten av dem grävts upp som unga individer och planterats där. Det tar ungefär tre decennier innan vresigheten tydligt kan ses och trädet kan sedan växa lite hur som. De knotiga grenarna kan formas till hängformiga sorgeträd, ha kantiga zigzagformer eller mjukt formade grenar som vilar på marken eller söker sig upp mot himlen.

Vresboken skiljer sig genetiskt från den rakstammiga boken genom en mutation, en vresmutation, i fröet.

Den vresiga formen gjorde den mer eller mindre värdelös som virke varför bestånden successivt decimerades i takt med att virkesproduktionen industrialiserades under 1800-talet. Dagens svenska bestånd finns enbart på fåtalet lokaler i Skåne medan beståndet fram till början av 1900-talet fortfarande fanns på flertalet lokaler i både Skåne och Halland.

Samtidigt är det den förvridna och abnorma formen som gjort att människor har ömkat för vresboken. Träd har genom historien återkommande betraktats som heliga och besjälade, särskilt träd som skilt sig från mängden. I åtminstone Frankrike, i Lorraineskogen, är det belagt hur vresbokens fantasieggande utseende har gett trädet en särskild betydelse för människor. Först i förkristen tid, i den hedniska tron, för att sedan ha gått över i kristen tro via klosterväsendet. På skånska mark lär vresbokarna i Dalby socken ha blivit föremål för bevarandeåtgärder under medeltiden av augustinermunkarna i Dalby kloster. Efter reformationen tog bygdens allmoge ha tagit över denna omsorg. Det finns en nyttoorienterad och funktionell förklaring till värnandet om vresbokarna i äldre tider då trädet med sin korta stam och vida krona ansågs generera mer ollon än de rakstammiga bokarna. Kanske hade de rätt. Ollonen var föda som gjorde grisarna, de så kallade ollonsvinen, feta när de bökade i ollonskogen utanför Dalby. Men när efterfrågan och marknadsvärdet på virke ökade prioriterades plantering av rakstammig bok och sedermera gran och tall på bekostnad av det indirekta värdet av vresbokarna varpå beståndet reducerades.

För trädkonnässörer finns det på Romeleåsens nordöstsluttning, i Måryds Naturreservats fälads- och hagmarker, ett antal vresbokar varav en är rödbladig!

_____________________________________________________________________________________

* Se exempelvis Kerstin och Lennart Segerbäck, ”Europas största bestånd av vresbok”, Svensk Botanisk Tidskrift 103(5), (2009), samt Jenny Hallberg Puertas, ”Vresboken – Dåtid, nutid, framtid”, Examensarbete Trädgårdsingenjör, Sveriges lantbruksuniversitet i Alnarp (2020).

Att tänka med den grekiska tragedin

skadad-soldat-marc-chagall-1914-1

Marc Chagall ‘Skadad soldat’ (1914)

Mot filosofins idé och ideal om en icke-motsägelsefull transcendental metodologi framhåller filosofen Simon Critchley den grekiska tragedin. I sin bok Tragedy, the Greeks And Us (2019) menar han att tragedin, i motsats till den dominerande filosofin sedan Platon, utgår från det levande livets komplexitet. Den grekiska tragedin artikulerar ett filosofiskt synsätt som utmanar filosofins auktoritet genom att ge röst till vad som är motsägelsefullt, förträngt, tvetydigt och begränsat med oss. Med hjälp av den människosyn som präglar de 31 grekiska tragedierna som finns bevarade vänder sig Critchley vidare mot själva idén om en moralpsykologi och försök att moralisera psyket som finns inom främst filosofin och kristendomen. Tragedierna kan lära oss att uppskatta det prekära med tillvaron, det sorgliga med den, det beklagansvärda och alla relaterade affekter och passioner.

Mot bakgrund av de drygt hundra år av ofred och demokratisering under vilka de grekiska tragedierna skrevs förstås tragedin historiskt som upplevelsen av ilska och ursinne som flödar från sorg, ofta i en krigssituation, och genererar potentiellt omvälvande politiska affekter.

Tragedy returns again and again to those monstrous figures, like Oedipus or indeed Prometheus, who form a kind of defining outside, or perhaps what Ernesto Laclau called a ”constitutive outside” out of which the polis is built and who threaten at every moment to unbuild the polis. What seems to be figured in tragedy is the genealogy of sovereign political power, in its doing and undoing. Tragedy is about a movement where the sovereign is a person, a person who has this role because of kinship, and the crimes against kinship perpetrated by the tragic hero culminate in the dissolution of political power. Oedipus is a disfiguration of the sovereign at the end of the play and might stand for the possible dissolution of sovereignty.

Även om Critchley utgår från sina läsningar av samt forskning och undervisning om de klassiska grekiska tragedierna menar han att tragedin inte behöver förstås enbart som en genre för teatern. Tragedin definieras som ett upplevelsesätt (”mode of experience”) som kan återfinnas bortom teatern i film, i TV, i politik och framför allt i våra vardagliga liv, i våra familjerelationer och i våra vänskapsrelationer.

Med filosofen Friedrich Nietzsche, men utan hans exotiserande och mystifierande förståelse av den grekiska tragedins ursprung, är Critchleys bok ett försvar för en tragisk filosofi.

My general question could be stated in the following way: What if we took seriously the form of thinking that we find in tragedy, and the experience of partial agency, limited autonomy, deep traumatic affect, agonistic conflict, gender confusion, political complexity, and moral ambiguity that it presents? How might that change the way we think about thinking? Might that be tragedy’s philosophy as an alternative to philosophy’s tragedy?

Critchley poängterar att tragedi inte ska förstås som en olycka eller ett misstag som drabbar oss utom vår kontroll, utan den ska förstås som hur vi, till synes omedvetet, kolliderar med den olycka som är en del av vårt historiska öde. Och vårt öde kräver vår frihet, våra mer eller mindre fria begär, för att beseglas. Tragedins centrala motsägelse är att vi både vet och inte vet, på en och samma gång, och att vi förgörs i den processen. Tragedin visar på vår heteronomi – vi är både offer och förövare – och vårt ofrånkomliga beroende av varandra och det förflutna. Tragedin ger därmed röst åt de komplexa relationer mellan frihet och nödvändighet som definierar vårt varande.

In play after play of the three great tragedians (Aeschylus, Sophocles and Euripides), what we see are characters who are utterly disoriented by the situation in which they find themselves. The do not know how to act. We find human beings somehow compelled to follow a path of suffering that allows them to raise questions that admit of no easy answer: What will happen to me? How can I choose the right path of action? The overwhelming experience of tragedy is a disorientation expressed in one bewildered and frequently repeated question: What shall I do?

Tragedins huvudsakliga subjekt är inte den tragiske hjälten. Emotionell identifikation med karaktärer och den ofta efterföljande catharsis är heller inte det primära i tragedin. Stadsstaten, polis, är tragedins subjekt, speciellt i dess antagonism då den bryter med det förflutna som myt och diskursen om lag och förnuft. Vidare är den tragiske hjälten ett problem, inte lösningen på ett problem. Hjälten är en gåta, inte lösningen på en gåta. Människan är i sin skuld och oskuld något förbryllande, obegripligt och monstruöst.

Tragedins profetia får i sig inte framtiden att hända som den förutsäger. Profetian är inte ofrånkomlig utan är beroende av ordens makt som förutsäger vad som ska hända, som om den som uttalar orden redan bevittnar händelserna från framtiden. Profetian sägs vara ett slags tal som är ur tiden, ur led och producerar ett åtskiljande i tidens flöde, i den linjära ordningen. Det förflutna händer i realtid i ett agerande som formar framtiden.

Vidare kännetecknas den grekiska tragedins värld, enligt Critchley, av att den är polyteistisk med en mångfald av motstridiga och bristfälliga gudar och rivaliserande förståelser av det goda. Det finns därför i tragedin ett motsägelsefullt resonerande som överger försanthållanden om monoteism. Sådana försanthållanden exemplifieras med den platonska monoteismen grundad i den metafysiska företrädet om Det Goda, den liberala demokratins mänskliga rättigheter som en sorts sekulär Gud och den moderna tron på det eviga framsteget. Critchley menar att tragedins filosofi tvärtom tar sin utgångspunkt i en betydligt mer anspråkslös politisk realism som accepterar våldets fakticitet och den bräckliga nödvändigheten av att försöka resonera i en värld av Gudar i konflikt med varandra. Eller med andra ord; krafter, strukturer, omständigheter, det förflutna och annat som ligger bortom den enskildes kontroll. Även om denna tragedins filosofi kan sägas börja med det tragiska medvetandets besvikelse behöver den inte sluta där.

Tragedin är varken affirmativ eller negativ, varken optimistisk eller pessimistisk. Sådana förenklade motsatser gör den inte rättvis, enligt författaren. Däremot präglas tragedin av en konsekvent skepticism.

Han hävdar att tragedin inte bara är ett upplevelsesätt, utan mer specifikt ett dialektiskt upplevelsesätt; ett sätt för vändning, inversion och negation där vi är involverade i varje steg. Tragedin är en praktisk demonstration och iscensättning av dialektiskt tänkande varför författaren menar att Hegel, i Hölderlins efterföljd, hade en så gedigen förståelse av tragedin, även om den förre ibland begränsade tragedin i en förståelsehorisont mellan å ena sidan försoning och å andra sidan upplösning. Kanske är tragedin varken eller och både och, skriver Critchley. Vidare menar författaren att hans bidrag till forskningen och diskussionen om tragedin kan vara hans fokus på den dialektiska vändningen.

Tragedins filosofi erbjuder ingen utväg från det förflutnas förbannelse. Den kan emellertid, enligt Critchley, hjälpa oss att se den för vad den är. I motsats till hopplöst hoppfull idealism, som enbart leder till förtvivlan, så erbjuder tragedins filosofi en uppiggande, skeptisk realism som kvalificerar vad vi tänker som hopp och eventuellt fördjupar det till en form av mod.

Med hänsyn till den ovanstående rubrikens ”att tänka med” är frågan för mig i vilken utsträckning jag kommer att tänka vidare med hjälp av Critchleys utläggningar om tragedins filosofi eftersom jag redan tar för givet merparten av dess övergripande hypoteser och slutsatser.

Den danska marmorn och Strindbergbysten

August Strindberg ´Celestografi’ (1893-94)

Dröm, den 24 augusti 2021

Efter freden i Roskilde 1658 hittade den svenska armén en mängd marmor i Malmö. Av någon anledning hade danskarna lämnat kvar den. De svenska officerarna på Malmöhus slott diskuterade saken, men visste inte vad de skulle göra med marmorn eftersom, som de konstaterade, August Strindberg hade ju inte fötts än! När Strindberg väl fötts, växt upp och tillfälligt bodde i Paris, över 200 år senare, beslutades av några någonstans i den svenska statsbyråkratin att det var rätt tillfälle att överlämna marmorn till honom. Marmorn lämnades utanför hans lägenhet utan meddelande. Strindberg blev något konfunderad, men var inte rådvill utan gjorde en mycket vacker byst föreställande honom själv av den.

”Stofil surrealism” kanske denna dröm kan definieras som, läst som ett fiktivt narrativ. Anmärkningsvärt är hur sömnens drömmar kan vara betydligt mer fantasifulla och intressanta, som berättelser betraktade, än vad åtminstone jag skulle kunna hitta på i vaket tillstånd. Vad som särskilde den här drömmen från merparten andra drömmar jag skrivit ned var att jag själv inte hade någon roll i den, eller i alla fall en så underordnad sådan att jag glömt bort den.